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察类明故，所得利而后成义也。

孟孙阳曰：‘一毛微于肌肤，肌肤微于一节，省矣。所恶执一者,为其贼道也,举一而废百也。

孟子在骂了一通禽兽之后，又不得不承认：逃墨必归于杨，逃杨必归于儒。在孟子看来，杨朱利己（不损人）不行。被孟子片面地开阔为杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。墨子似子张，杨子似子夏。（《河南程氏遺書》）说到底，他最讨厌杨朱得悉天下奉一身不取也——拿全天下之我来供给国君一身之私。

杨子为我亦是义，墨子兼爱则是仁。孟孙阳曰：‘子不达夫子之心，吾请言之，有侵若肌肤获万金者，若为之乎？曰：‘为之。不过，第一，这种法道和知常在指向宇宙万物本质规律的时候，常常是囿于局部、未及整体，囿于眼前、未及长远，因而很为有限。

诚然，老子说的知常曰明，的确包含着要求人们正确认知某种规律（常）的意蕴。实际上，《老子》文本已经相当清晰地显示了它们的深度存在，具体表现在：老子虽然充满热情地歌颂了无为的理想，却又不动声色地把有为的因素引进到人的存在范式之中，不仅十分强调圣人之道，为而不争（八十一章），而且极力推崇古之善为道者（六十五章），由此指认了为对于人的理想存在其实也能具有肯定性的意义。《老子》文本同样相当清晰地显示了这些悖论的深度存在，具体表现在：正像他虽然意识到人实际具有的有为本性、却又公开主张为无为一样，他虽然意识到人实际具有的有知本性，却又公开主张知不知（七十一章）——人应该认知的，就是人根本不必认知，从而在很大程度上揭示了人在有知本性与无知理想之间所面临的那种两难局面。第五，老子第一次通过提倡法道和知常（尽管它们又陷入了为无为和知不知的深度悖论），试图找到一条消解这些深刻张力的途径。

在这个意义上说，老子哲学连同它所蕴含的那些深度悖论，将与人类同在。所以老子曾反复指出：是以圣人处无为之事，行不言之教（二章）。

或许受到这种源初语义的潜在影响，道这个概念在中国哲学中也一直具有人的行为活动应该遵循的基本法则的意蕴。老子之所以主张为无为，正是想使人的存在始终保持在太古时代这种尚未摆脱最初本能形式的原始状态之中——实际上，老子哲学之所以会在法道的问题上陷入为—无为的两难局面，从人类发展历史进程的角度看，主要也就是因为：他试图在文明人的有为历史阶段上，坚执原始人的无为存在状态。有鉴于此，本文认为，我们可以在有目的有意图的创造制作活动这一语义上，理解和运用老子哲学以及先秦哲学中的为概念。第四，老子第一次通过揭露人为和智慧的种种深度悖论，从为的视角精辟地展现了人与自然之间和人的存在之中所蕴含的种种深刻张力。

与此同时，《老子》文本还进一步从哲理的角度出发，强调了为字又包含着有目的有意图的内涵。《人为·理性·实践——中西哲学的比较与整合》，载《人文论丛》1998年卷）尤其是老子哲学的基本命题——无为而无不为，更是通过自身的种种深度悖论，精辟地展现了人与自然之间和人的存在之中所蕴含的一系列深刻张力，对于我们今天探讨和解决现代人类的发展问题，仍然具有十分深邃的启示意义。正是在这个意义上老子认为：道虽然常无为，却又无不为。由此可见，为字在古汉语中的通行语义，主要是指人们从事的创造制作活动（造、作）。

所以，他曾经特别把天之道与人之道鲜明地对立起来（参见七十七章），试图由此凸显二者之间的本质差异。《说文解字》也曰：道，所行道也（段玉裁注：道者人所行，故亦谓之行。

与此相应，为字的语义也发生了一些变化。相比之下，人的无不为而无为的理想范式既否定了单纯无为所导致的人与大自然的直接混同，又克服了单纯有为所造成的人与大自然的对立冲突，因此能够达到具体的天人合一。

人们常常认为，老子不重视为。首先，在对待自然万物方面，老子明确要求以辅万物之自然而不敢为（六十四章）。（关于中国哲学传统的人为践履精神及其与西方哲学传统的认知理性精神之间的比较问题，参见拙文：《也论中国古代哲学之所无与所有》，载《新华文摘》1997年第4期。这些两难并不只是今天我们对于老子哲学的有关观念进行分析推理得出的结果。不过，正像文明人的存在在历史上必然是以原始人的存在作为起点一样，儒墨哲学的有为精神在逻辑上也必然是以老子哲学的无为精神作为起点。结果，一方面，倘若人去效法道之自然，便会违背人之自然。

象以手牵象助劳之意（商承祚）。不过，引人注目的是，在界定道的本质特征（常）时，老子恰恰也特别选择了无为而无不为六个字，明确提出了道常无为而无不为（三十七章）这一著名命题，从而使他指认的道依然浸润着为的深度意蕴。

从某种意义上说，在中国哲学传统看来，人其实就是有为的存在。郝懿行在《尔雅义疏》中又对此做出了具体的解释，并且将为与人直接联系起来：为者，行也、成也、施也、治也、用也、使也，皆不出造、作二义。

由此可见，在老子哲学中，具有否定性内涵的无为，并不是断然主张根本不去从事任何创造制作活动（因为道毕竟能够生万物），而是旨在要求无目的无意图地从事创造制作活动。换句话说，道法自然就是坚执无为，人法自然却是坚执有为。

本来，在老子那里，无为故无败就等于是主张：只有无目的无意图地从事创造制作，才能合目的合意图地实现创造制作。这里想要说明的只是：老子提出的无为而无不为的理想范式，正是原始人现实存在的深刻写照。结果，一方面，一旦失去了为和知的本性，人就不再成其为本真的人而沦为物。在《易经》、《尚书》、《诗经》等殷周典藉中，为字已经不限于特指人们的农业生产实践，而开始被用来泛指人们在现实生活中从事的各种行为活动。

因此，老子不仅强调无知无欲、绝圣弃智（十九章），而且号召虚其心、实其腹，弱其志、强其骨（三章），一方面要求人们削弱那些旨在产生目的意图的心、志动力，另一方面却又鼓励人们加强那些旨在从事创造制作的腹、骨实力。另一方面，他们的劳动实践又在很大程度上尚未摆脱最初的本能形式，因而包含无目的无意图地从事创造制作的无为因素，恰如《诗经·兔爰》所说：我生之初尚无为。

诚然，文明人在以往的历史进程中，也曾经试图在有所为—有所知的基础上做到法道和知常。（从某种意义上说，为无为也就是善为道：既然道常无为，善为道者当然也就应该为无为。

《墨经》也主张：为，穷知而县于欲也，《经说》则更是以志、行释为，明确把为看成是有目的有意图与创造制作活动的内在统一。八 无不为而无为 老子哲学一方面在法道和知常的问题上陷入了种种悖论，另一方面又揭露了人为和智慧所蕴含的种种悖论。

同样，这种法道即真也不再是要求人们仅仅像道那样无为而无不为，而是要求人们全方位地依据宇宙万物的本质规律，充分展开自己无不为的创造制作活动。七 知常曰明 在老子看来，导致人为即伪的主要原因，就是人为活动中包含着知、欲、智慧这些有目的有意图的因素。自从人类诞生以来，这种悖论就一直伴随着人类的历史发展，而今天更是通过现代化的进程充分地敞开了它的深度存在。其次，在无不为而无为的理想范式中，由于人既能够充分实现自己的有为本性、又能够与大自然的无为本性保持和谐统一，由于人的一切创造制作活动既能够合乎自己的主观目的、又能够合乎大自然的客观规律，由于人在无不为之中达到的一切目的意图同时又是大自然在无为之中自然而然地实现的无目的无意图，结果，人的作为活动就不会再导致诈伪的结局，人为即伪的异化倾向也将随之得到克服，从而保证人为活动在不仅合目的、而且合规律之中进入自然之真的理想境界。

然则‘诈之通‘作，亦犹‘伪之通‘为。就此而言，老子主张不知常，妄作凶，并非认为只有那些违背自然规律的蛮干才是妄作，而是强调一切不能领悟无为之益、试图有所作为的举动都是妄作。

不过，老子哲学在陷入这些悖论的同时，却又通过对于智慧出，有大伪的深刻批判，精辟地揭露了理性认知所蕴含的异化特征例如，老子曾明确指出：智慧出，有大伪。

因此，出于对人的有为本性的深刻洞察，他并没有满足于仅仅通过肯定无为故无败、无执故无失去凸显原始人的无为之益，而是还试图通过强调为者败之、执者失之（二十九章）去批判文明人的有为之弊。启示之一是：既然老子哲学陷入的为无为和知不知的深度悖论已经清晰地表明，人类不可能根本否定自己的有为—有知本性、复归到尚未摆脱最初本能形式的为无为—知不知那里，那么，现代人就只有通过积极肯定自己的有为—有知本性，去寻找消解人为即伪的异化危机的全新途径，实现人与自然关系和人的存在自身的和谐发展。